篇一：历史哲学思想篇二：历史哲学思想
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------中国思想与历史哲学
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摘要：表达的历史(重写的历史)和表达历史的观点和方法都是对历史的反思，在这个意义上西方的历史总是“今天的历史”，它的最高反思形式是现代的分析历史哲学，即现实的批判的历史思想；中国历史是历史自身的同一性超越，它历史地形式化为中国文化，因此它是“历史的今天”，它的最高本质就是作为中国哲学的中国思想。对历史的自觉的思想是历史在人的思想中实现的历史的本质，分析的历史哲学由于最终实现了历史与史观的分析的统一，因而达到了与中国思想在历史问题上互补的境界。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质，因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424)、修西底斯(Thucydides~460-395)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------的表达，人性变成了赤裸裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
西方史学和历史哲学由于它自身对历史的超越对立性，因此具有相对于历史的清晰性和操作性，历史也就具有史学中的客观性，在历史研究中引入了科学的思维方式、方法与技术手段，使历史研究具有了科学性、精密性，中国的历史研究因吸收了这些成果也获得有很大的发展。史学和历史哲学也是历史，西方---------------本文为网络收集精选范文、公文、论文、和其他应用文档，如需本文，请下载--------------
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“历史”就是自身的经验，历史是不证自明的真理。——这不是独断，因为历史已经而且正在说明它，但也是独断，因为我们或许只有这唯一的真理。
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篇三：历史哲学思想
略论尼采的历史哲学思想
作者：吴敏
来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》2013年第1期
吴
敏
（北京师范大学
哲学与社会学学院，北京100875）
摘
要：尼采认为历史的价值在于促进现实的个体生命的成长，人需要历史，但过量的历史会损害生活。历史对于三种人是必需的，同时历史也有三种形式。后期，尼采提出了永恒轮回的思想，认为世界历史就是权力意志的永恒轮回。在个人的历史作用的问题上，尼采鼓吹杰出个人的作用。尼采的历史观主要涉及历史评价问题，在很大程度上是一种历史价值论。
关键词：历史；永恒轮回；非历史的；超历史的中图分类号：B083文献标识码：A文章编号：1673-2596（2013）01-0037-03本文浅析尼采哲学思想的重要组成部分——历史哲学。他毕生关注历史问题，以历史意识的现实性所据有的生活意义为对象，将目光放在自己所处的时代上，自觉地投身到他所要把握的某一历史瞬间中去，以便了解在今天什么才是关键所在。
尼采早期的历史哲学思想集中于《历史的用途与滥用》一书中，主要讨论历史的价值和无价值的问题，即历史价值的标准问题。贯穿于其中的一个基本观点是：历史不是一种纯知识、纯科学，历史也不是一概给人以力量的教育因素；历史应服务于生活；只有从生命的视角才能追问历史的价值和无价值，只有已经懂得生活并为自己的行动做好充分准备的人才需要历史。因此，历史是为了生活、行动和为生命服务的愿望，而不是知识欲。研究历史如果过分尊重历史，以至使生命、生活萎缩退化，那便颠倒了生命与历史的关系，二者之间，生命是目的，历史是手段，历史是为生命、生活服务的，而不是相反。尼采判断历史利弊的标准很明确，那就是看它是否有利于现实的个体生命的成长。
在这一基本观点的基础上，尼采认为人不仅仅是吃、喝、拉、撒、睡，夜以继日，日复一日，同时还“忙于他们那点小小的爱憎和此刻的恩惠，既不感到忧郁，也不感到厌烦”[1]。与没有历史的动物相比，人总要追溯自己的过去，“无法学会忘记，而总是留恋过去”[2]。人的实质区别于动物，是由历史、无意识的传统习俗及有意识的回忆造就的：动物生活在当下，受生命本能的支配；而人却活在时间序列中，在过去和未来构造着自己人生的意义。没有历史，人就不成其为人。人总是在以全新的形式把握过去又排斥过去，人知道自己拥有着未来。因此，人需要历史，以便让人们以可能做到的伟大之事为例，焕发出从事眼下行动的勇气，获得自身实质性的升华，在气馁时得到安慰；人需要历史，以便怀着挚爱与虔敬之心意识到自己的起源；人需要历史，以便出于自身生活那丰富的驱动力克服那仅属过去之物。而且历史学的任务似乎就是把过去的一切作为人类不可或缺的坛坛罐罐，无一遗漏地背负在自己并不健壮的身躯上，而且他们认为这就是继承历史遗产。于是，过去成为人类的一大重荷。但是人们却并不这样认为，他们觉得自己是幸福的。其实，历史的沉重负荷已经使他们在生活中迷失了自己，人存在于现在，然而却生活在过去。但是人们对此茫然不知，总是用贪婪的目光去求索历史，仿佛历史是人们失去的乐园。正因为如此，人类生活得十分艰辛，沉重的历史压得人透不过气来。
对此，尼采认为人需要历史，甚至必须生活在历史之中；可如果对历史的追忆危及现实的人的生命意志，那么这种历史就要变成人的“毒药”，必须及时得到清除。过量的历史会使人衰退，使人没有勇气开始，历史知识过剩是时代生活的敌人，并对生活造成伤害：首先，它削弱了人的个性，因为历史意识成了某种表演艺术，即时不时假定有任何一种异样的心灵，以
至于只理解往昔的人由于形同做戏而缺乏本质的内心，同这个人的实际现实相脱节。其次，历史学致使人们自以为达到了客观性与公正性，但其结果却是历史学摧毁了人的本能，它相信人类已衰老，带来了模仿的感情，只意识到自身的虚无、万物的堕落，留下某种讽刺性的情调。第三，人们形成一种不良的信仰，以为我们是古老时代的幸存者和追随者；当前不得不思考其他时代那些罕见的道德和正义；民族的本能遭到挫折，个体的成熟和整体的成熟都一样受到阻碍；时代会落入一种危险的冷嘲状态，并继之堕入更危险的犬儒主义的倾向之中。过量的历史通过这些渠道剥夺了人们做历史追忆的价值，由于历史学之故，人在波澜壮阔的历史中只是认识伟大人物而已，人毫无虔敬之心地在考古性历史中讲往昔之事，也毫无必要地在批判的历史中分解性地评判往昔之物。
为治疗历史过剩造成的危害，尼采提出了“非历史的”和“超历史的”观点。他认为，所谓“非历史的”是指“可以遗忘的力量和技巧以及将自身包容于有限境遇的力量和技巧”[3]，即表示就是能够忘记，而且把自己封闭在一个有限的视界里。如果说历史就是对过去的记忆的话，“非历史的”就是历史记忆的消除剂，不断清除、淡化我们头脑中的历史“痼疾”。在“非历史”中，我们要学会合理地忘记，凡是危及人的生命力和创造力发挥的东西都应当舍弃。所谓“超历史的”是指“将视线转向生成而赋予此在以不朽意义的东西，即指向艺术和宗教的威力”[4]。这种“超历史的”观点超出孤立的个人的历史记忆，摆脱一维的不可逆转的时间流程，最终越过人与动物、道德与自然固有的界限。在尼采看来，这种历史才是真正的历史——一种超出人们之上的、无限远大的生命历史学与世界历史。“超历史的”还意味着要从现在做起，永远把现在当作生命的起点和归宿。获得“超历史的”视野需要这样的条件，即能摆脱过去事物的强制，并发展一种自信的第二天性，这样就可能通过这一认识而得到一种可分解的产物。
从尼采的观点我们可以看出，历史是生活的必需，这是历史的价值所在，有了历史人类才不至于沦为蒙昧，才超越其他动物而成为人；但是如果人成为永恒的记忆器，把过去发生的一切牢牢记在心里，即他根本不是非历史的，不能忘记发生的一切，他也许就会完全丧失生活的能力。在一定程度上，忘记是人生的一种力量，是生命力的表现。所以，为了使人类得到真正的幸福，就需要遗忘力，即在整个历史持续的全过程中感受到非历史的能力，或者说，需要人对自己每每引以为自豪的历史重负进行适当取舍。因为，“一个人，若是不能在此刻的门槛之上将自己遗忘并忘记过去，不能像个胜利女神一样立于一个单一点而不感到恐惧和眩晕，他就永远不会知道幸福为何物；更糟的是，他也永远不会使别人快乐。”[5]人类需要历史也需要遗忘。遗忘是所有行动的一项特性，就像一切有机物的生存需要阳光也需要黑暗一样。人可以没有记忆，可以近乎无记忆地生活，这样的生活实际上也是幸福的；但没有遗忘的生活是绝对不可能的。因此，“不管是对一个人、一个民族、还是一个文化体系而言，若是不睡觉、或是反刍、或是其‘历史感’到了某一程度，就会伤害并最终毁掉这个有生命的东西。”[6]“一个人的内在天性之根越深，他就能越好地吸收过去。而最伟大和最强有力的天性却会因缺乏对历史感的限制而生长过快而有害。”[7]然而无历史，人便会像动物一样生活。所以，人们必须知道什么时候该遗忘，什么时候该记忆，并本能地看到什么时候该历史地感觉，什么时候该非历史地感觉，人类在历史地生活的同时，也必须生活于非历史之中。非历史与历史对于一个人、一个民族、一种文化的健康同样是必不可少的。
尼采认为历史对于生活着的人是必需的，它属于三种人：行动、工作和奋斗着的人；保持和尊重过去的人；遭受痛苦并且需要解救的人。与此相应，有三种形式的历史：纪念的历史、怀古的历史和批判的历史。
纪念的历史属于那些拥有行动和力量、辛勤耕耘、努力奋斗的人，他们进行着伟大的战斗，因而需要榜样、教师和安慰者，但是又无法在其同时代人中找到他们。在尼采看来，当代人已被文明熏染成平庸懒惰之辈，他们不可能成为什么叱咤风云的人物。而历史上的英雄却比比皆是，因为创造历史的就是那些英雄、伟人，他们的传奇经历可为当代有志之士提供借鉴。
于是，他们力图在过去的历史中寻求这样的伟大人物。对于他们而言，历史是由伟大的传奇和个人斗争的伟大时刻组成的，历史激励着他们，使他们相信过去曾发生过的事情可能再度发生，他们遥想过去的伟人，观察其伟业，从中获取勇气和力量，借以开辟自己的道路。但是，这种历史形式极易招致弊害。因为这种形式往往以古鉴今，以为过去发生的事情会在改变了的环境中再现，但历史并没有告诉我们今天的伟大是否可能；这种历史形式树立过去的伟大典范，将妨害当下伟大典范的产生，利己主义者和狂热主义者、慵懒无能之辈会利用历史阻碍伟人的努力和行动。
怀古的历史属于那些“有着保守和虔敬天性的人”[8]，这些人心地虔诚、热爱生活。他们珍惜昔日的传承物，小心地保护自身的生存条件，耐心地追寻几乎完全被抹去的细节，竭尽全力参透他们，正确地理解他们。历史可以使他们在回忆中寻找生存的根源，生发爱情和信仰，使人们对生命充满感激之情。他们把自己作为生命链条中的一个环节，小心翼翼地紧握着前人留下的遗产，善加保护，然后再庄严地把它传给后人，实现了生命延续中神圣的一环。一个人，无论他在现实中处于什么地位，经历着怎样的尴尬处境，只要他一站在宏伟的历史古迹面前，或者接触到历史的书籍，他就会有一种与历史相融合的感觉，并且因历史的感悟而心生某种自豪、光荣和幸福。但是，对于过去的事物保持单纯的敬爱态度，会起到与生命为敌的反作用。怀古的历史唤起人们对古代过时的东西的虔敬心，使人们失去行动的欲望，难以适应当下生活。因为它的功能只在于保持过去，而不是促进现实实实在在地生活，更不能鞭策人们走向未来。
批判的历史主要是为生活服务的，这种历史形式属于那些受苦受难而渴求解放的人们。为了当下生活，这些人破坏过去，消解过去，加强对过去的批判，对过去做出应有的判断，以便能够纠正过去的错误。对于他们来说，任何既往都可以判罪，因为“世间之事总是包含了大量人类的权利和人类的弱点”[9]。主持审判的既非正义亦非仁慈，而“只是生命自身”。这种审判是严酷、不公正的。这种批判的历史形式会引起一种悲哀的情愫，对生活是很危险的。“因为我们只不过是先辈的产物，我们也就是其错误、激情和罪过的产物，我们无法摆脱这一锁链。”[10]这样，人们不得不生活在新旧天性的持续紧张对峙中；不仅如此，由于这种历史形式为现在而利用过去，因而将否定过去的一切，摧毁生存基础。
根据对生命、生活的利弊，尼采分析了三种历史。他认为任何人、任何民族都会根据自己的不同目的、力量和需要，对历史的价值做出自己的评价，或是需要纪念的历史，或是需要怀古的历史，或是需要批判的历史。一切时代人们需要历史并非只为满足求知欲，也不是为了削弱现在、根绝未来，而是为了生存，为了丰富现在、连接未来。
为实现历史的连续性和个体的超越，后期尼采提出“永恒轮回”的思想。“上帝死了”，人们无须再根据以往的清规戒律来束缚自己的现实生活。然而，人们也失去生前的规范和以后的寄托。因为即便是超人也终不免一死，而死后的归宿又在哪里呢？倘若人们不能超越生死的界限，那么现实生活中的一切自我超越都将是极为有限的。尼采想彻底实现自我超越，就不仅要重新安排自己的现世，而且要重新解释人类的来生，即不仅要解释活着应该怎样，而且要解答死后将会如何。经过长时间的苦苦思索，尼采对这个问题做出了自己的判断，这就是所谓的“永恒轮回”的思想。他说：“人生便是你目前所过、或往昔所过的生活，将来仍将不断重演，绝无任何新鲜之处。……那永存的永恒之沙漏将不断地反复转动，而你在沙漏的眼中只不过是一粒灰尘罢了！”[11]在尼采看来，作为表象的世界在权力意志的推动下，形成一个奔腾泛滥的力量的海洋，永远在流转易形，亦多亦少，此起彼伏，各种形态潮汐相间。他说：“唉，人类永远循环，渺小的人类也永远循环！”[12]在此基础上，尼采指出，这个永远在自我创造、自我毁灭的酒神世界的主人公就是那不知疲倦的“权力意志”。它在创造中毁灭，又在毁灭中创造，在永恒的循环中证明着自我、实现着自我、超越着自我。他认为世界是一个既定的循环力，永远在一个螺旋形的道路上前进，世界的历史就是权利意志的永恒轮回，世界的图景则是其永恒轮回中的各种表现。权利意志是永远生生不已、自强不息的，世界的发展过程是权利意志从破坏到创造、再从创造到破坏的永远重复过程。这就表明世界历史永恒轮回经历的是螺旋
形的路途，轮回不是回到原始的起点，而是回到经历了上升过程的起点。由于历史的永恒轮回，世界史构成一个硕大的圆环。通过轮回之环，人与永恒、历史与永恒结合在一起。尼采的永恒轮回思想是一种对历史的全面肯定，如果存在一切事物的永恒轮回，那么过去也是未来，只有过去表现为也是未来，过去才能被控制和肯定。对尼采来说，获取过去是未来的源泉。人通过把握过去的事物，将自身与过去区别开来，通过意识到未来存在，成为全新的自己。
在人民群众和杰出个人在历史上的作用问题上，尼采鼓吹杰出人物的个体作用而贬低和抹煞人民群众的作用。尼采从他的权利意志论出发，认为每个个人都是一定的权利意志的体现，但不同的个人所体现的权利意志不相等。强者的权利意志表现为统治弱者，使之成为自己的工具和奴仆，这是一种具有创造性的权利意志，它维系社会历史的存在，推动社会历史的发展；弱者的权利意志表现为对强者的憎恨、嫉妒，要求消灭差别、实现平等，而这必然导致否定生活，这种权利意志是破坏性的。尼采认为，历史并不是由每个人的生命经历构成，它是英雄人物在瞬间的艺术创作冲动的产物。历史本质上是杰出人物、英雄的生命意志，他们是历史的经历者和优越者，有着坚强的人格。而群众只是大人物的模糊不清的仿制，在恶劣的纸上用坏了的花版制作出来，充作伟大者的工具。因此，在历史上活动着的都是强力意志者，他们是社会的精英集团，是历史的主体和创造者。至于群众，他们既不是历史的创造者，也不是历史的记载者，更不是历史的解释者。在历史面前，他们什么也不是，充其量只是舞台上的背景或伟大者的工具而已。由此，尼采认为，为了促进社会历史的发展和进步，应当发挥强者的权利意志，抑制弱者的权利意志。
总的说来，尼采的历史观是一种立身现在、预示未来的上升史观，其主要论题是历史的主题解释及历史评价问题，因而在很大程度上是一种历史价值论。
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参考文献：
〔1〕〔2〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕尼采.历史的用途与滥用[M].上海：上海人民出版社，2000.1，3，7，19，23，24.
〔11〕尼采.快乐的科学[M].上海：华东师范大学出版社，2007.35.
〔12〕尼采.查拉斯图拉如是说[M].北京：文化艺术出版社，1987.263.
（责任编辑
张海鹏）
篇四：历史哲学思想
黑格尔历史哲学思想述评
黑格尔历史哲学思想述评
作者：范为
作者机构：中央编译局办公厅,北京100032来源：中外企业家
ISSN：1000-8772年：2016卷：000期：003页码：218-219页数：2中图分类：B516.35正文语种：chi关键词：黑格尔;历史哲学;思想评述
摘要：黑格尔是德国古典哲学的集大成者,他首次在历史哲学研究领域引入了辩证法,运用辩证思维分析研究世界历史,并且建构了一个庞大的世界历史体系.
篇五：历史哲学思想
《德意志》的历史哲学思想
“这个人(---笔者注)的，对于战斗的无产阶级,对于历史科学,都是不可估量的损失……正像发现有机界的规律一样，发现了人类历史的规律。"的历史哲学思想是的遗产，是人类的思想财富。毋庸置疑，对历史科学的探索,以及对人类历史规律的发现，都是的历史哲学思想的构成。不仅如此,包括晚年人类学研究，方的设想,“主义”的解构等，都是的历史哲学思想的体现.但的历史哲学思想并不是一蹴而就和盖棺的。正如的新唯物主义哲学观有其、成熟和一样，的历史哲学思想也同样经历了探索、和等时期.可以说，《德意志》(以下称《形态》)既是的新唯物主义哲学观的标志，又是他历史哲学思想的标志。因为在《形态》中了科学的历史观，他不仅明确历史是现实的历史,而非观念的历史;而且还发现了历史演进的机理,即生产与交往;甚至首次明确地提出历史向世界历史转变这一科学论断.
1。历史是现实的历史
把“历史”作为一门科学进行研究并不是的首创，同样,把“历史”提到哲学层面进行分析也不是的独创。但对全部唯心主义历史观，特别是对黑格尔以后的“德国的批判”的唯心史观进行批判，以及从新唯物主义的立场来重新解释历史则是的贡献。
历史，对于全部唯心主义来说,总是遵循在它之外的某种尺度来编写的，它是在每个时代中寻找某种范畴来进行演绎和解释观念的历史.按照这种历史观的理解,历史是一种观念的历史，并且首先是不以现实的存在作为前提的。因为在这种历史观中,“现实的生活生产被看成是某种非历史的西,而历史的西则被看成是某种脱离日常生活的西,
某种处于世界之外和超乎世界之上的西"。也就
是说，这种历史观由于忽视历史的现实基础，把历史的西当作是非历史的西，因而它只能从观念中得出历史.例如“人"和“人”把历史当作是治理论斗争的历史,而“德国人”则把历史当作是概念、理论的历史，黑格尔就把历史看作是绝对精神的历史。?
对此，对这种唯心史观，特别是对那些天真地以为通过批判,从而把一切都归结于观念进行批判就实现了对思辨历史进行批判的“德国的批判”进行了彻底的批判。指出,他们的历史观并没有超出德国的纯粹的民族性，甚至比梦想德国统一的啤庸人带有更多的民族局限性.因为他们虽然解体了绝对精神外化历史过程的纯粹体系，但他们只把历史交给了像“神人”、“大写的人”、“唯一者”等种种臆想的西来支配，甚至断言只有“批判和批判者创造了历史”。这样,历史就变成了“德国的批判"所构建的历史，而所有现实事件却被他们给遗忘掉了.说：“或许这些理论家有朝一日会着手探讨真正的历史主题,……那时他们也只是提供观念的历史，这种历史是和构成这些观念的基础的事实与实际过程脱离的。”正如圣布鲁诺在《1世纪治、文化和启蒙的历史》所描述的那样，历史只不过是以虚构和文学编造为根据，而“根本不提真正的，甚至不提治对历史进程的真正历史干预”。为此，总结到，这就好比世界历史都只不过是“德国的批判"在争吵中而的。
但与此不同，认为，历史就是现实的历史，“历史不外是各个世代的依次交替”。它属于“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民理解为整个历史的基础”的新唯物主义视域下的历史。指出，这种新历史观会使我们更加明白“德国的批判"把历史理解为是自我意识的观念性的历史是如此的错误。因为历史作为现实的历史,它不仅表明自己的不是观念的臆想而是活生生的现实的积淀，而且还表明人在建构历史的同时也受前历史时期所的结果影响.因为历史在其的过程中总是在现有的生产资料的基础上推进自己的进程的。同时，作为历
史的构成的人与自然和人与人之间的关系也都离不开前代人所留传下来的大量生产力、和改造了的环境。正因为如此,思辨的历史不攻自破,他们所臆想的“自我意识”、“神人”、“大写的人"、“唯一者"
等的历史必然是以现实为基础的，没有这些“现实”作为基础,他们甚至不能从事臆想。?
因此,明确指出，“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。"这就是说,历史是以现实为基础的，历史就是现实的历史，而“现实"正是开展他的哲学研究的前提，即现实的个人，现实的生产活动（感性活动)和现实的感性世界.由此，推出全部人类历史的第一个前提是有生命的个人的存在。与此同时,分析了四重原初历史关系.第一重原初的历史关系就是生活资料的生产,即生产满足吃、喝、住、穿以及其他一些需要所必需的资料的活动本身。把这重关系看作是一切人类生存的第一个前提，也是一切历史的第一个前提。第二重关系是新需求的生产,即再生产.如果说第一重关系是一切历史的第一个前提,那么这种新需求的生产就是第一个历史活动。第三重关系是人自身的生产,
即繁殖，家庭关系的构建.家庭是历史过程中的第一个关系.至此,需要强调的是，明言以上三种关系并不是三个不同的阶段,而只应看作是活动的三个方面.第四重关系是由生命的生产所表现的双重关系,即自然关系和关系。在的文本内容中，我们可以明显地发现，并没有就自然关系进行过多的说明，而是大量地分析关系.显然，这是与他对历史进行“现实”解读所对应的，当然“现实"是包括了自然在内的现实，但把注意力更多地放在“人”身上来考察历史。?
事实上,在誊清稿的第一个方案中删去的一段话那里就明确向我们表明了他的历史考察方向。这段话是：“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学.历史可以从两个方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。……我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个不是曲解人类史,就是完全撇开人类史。”这段话彰明了三重.第一，在此只把历史当作唯一的一门科学来研究。这可以看作是他进行唯物史观研究的强调。第二，并没有把自然史排除在历史之外,而是认为
历史包括自然史，并且指出它们是相互依存的。第三，表明了自己的考察方向，即深入研究人类史，而不是有关自然科学的自然史。同时，还指出了他之所以要进行人类史研究的原因，即“德国的批判”没有正确地把握到人类历史，他们要么错误地理解，要么直接把它扔到一边置之不理,这表明要对“德国的批判”所操持的那种唯心史观进行批判，而这也正是他创作《形态》这本书的目的所在，即自己的哲学，并以此阐明与德国哲学的见解所对立的见解。?
综上,无论是通过批判的见解的形式，还是通过阐明自己的见解的形式，都表明他对历史的理解是属于与唯心主义的理解相对立的唯物史观的理解.因为历史在他看来就是现实的历史，就是现实的个人在现实的感性世界中从事现实的生产活动而的现实的历史。２
2。生产与交往是历史演进的机理?
在《形态》中，的历史哲学思想除了把历史重新明确为现实的历史之外,
他还发现了历史的关键,或者说是历史演进的机理，即生产与交往。可以说,这个伟大的发现正是自觉地站在现实的上来对历史进行重新分析所必然得出的结果。因为无论是对原初历史的四重关系进行分析，还是对后来所推演出的历史进行分析，特别是对市行分析,
其分析的最终结果都表明生产与交往是历史在现实中的最大映射。换言之，都证明了生产与交往是历史演进的机理。?
不难发现，过去一切思辨哲学对历史的分析之所以都没有科学的历史观,
除了前面所提到的是因为他们没有站在现实的上,把历史理解为是观念的历史之外，更重要的是,他们没有注意到历史存在着生产-—-交往这一形式,没有注意到自己、世界都是处在这种形式中的，没有注意到历史的推进是得益于生产—-—交往的自身变迁的.而这又是与他们只是沉浸在“爱好宁静孤寂,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视”的哲学思索中相对应的。不可否认,在《形态》之前，同样没有真正发现这个公开的秘密。在此，之所以说生产与交往已经是个公开的秘密，是因为生产———交往这对概念在当时的德国理论界实际上已经
是一对较为流行的概念了.我们可以从被恩格斯称为“经济学的路德”的亚当·斯密到赫斯的经济学研究中明显地看到这一对形式的推演。如果说“劳动”在国民经济学那里还只是以谋生活动的形式出现,还没有关涉到生活和关系等，那么赫斯则实现了从关系的角度来论证人的本质,即“交往关系”.也就是站在生活交往的关系中来解释人的“共同活动”.因为在赫斯那里,人的现实本质和能力都被他看作是人与人在经济学层面的交往活动的体现。然而，赫斯虽然发现了生产——-交往这个秘密，并站在生活交往的关系中来解释人的“共同活动"，但他却把生产-——交往的关系颠倒了,认为是交往决定生产，生产是通过交往才得以实现的。他说：“人与人的交往越发达，他们的生产力(Prｏｄｕｋtioｎsｋｒaｆｔ）也就越,在这种交往还狭小的时候，他们的生产力也就低下。”这种理解的直接后果就是将交往置于生产之上，没有意识到交往是生产的结果，没有意识到交往只是物质生产的一定历史条件下的产物，因而最终又重陷入唯心主义之中，把“交往”当成某种理想化的交往，脱离现实生活。?
随着对治经济学研究的深入，看到了这种“交往———生产"形式的唯心主义本性，并在《形态》中将它们颠倒过来。这种颠倒意味着从现实生活出发，把它们重新理解为是历史演进的机理。正是在这个意义上，赫斯成了在的治经济学批判领域中最有资格的被批判者.在此,问题紧接着就来了，那么是如何将这对在德国的理论界中已经是流行的概念颠倒过来的？或者直接地说，是如何把这对流行概念理解为是历史演进的机理的?要回答上述的问题，首先要明确在《形态》中对现实历史的研究是直接定位在市民上的，因为在看来，“市民是全部历史的真正发源地和舞台”.由此可见,市民是构成的科学历史观的前提性视域，也是他进行历史研究的出发点和落脚点.事实上,通过透视《形态》不难发现，正是通过对市民所存在的现实关系的考察来批判“德国的批判”的荒谬历史观的;并且，指出,市民在一切时代都是国家和的基础，市民是历史的代言，考察市民自然就是考察历史.正是缘于市民对于的历史哲学思想的重要性,学者甚至为此了一个市民派主义，这个学派包括专长于《资本论》的内田义彦，内
田义彦思想的继承者平田清明和清司等实力派思想研究者。然而,尽管本人经常对市行界说，而且自之后对的市民理论所进行的研究也已取得丰富成果，但正如哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中所说的一样，“要在有关书籍中寻找市民的清晰定义自然是徒劳的.”这种说法无疑是正确的，因为市民范畴在的不同时期、不同著作、不同语境中往往表现为不同的运用，甚至如在《形态》中出现把“真正的市民”等同于“资产阶级”的情况.但不管情况有多复杂,正如所指认的，市民都是全部历史的熔炉,是全部历史的基础。因此，考察是如何发现生产与交往是历史演进机理的,
就直接考察生产与交往是如何在市民中成为推动历史演进的机理的。
为此，要实现对上述问题的回答,必须要回到问题本身中，也就是要回到生产与交往本身上。因为市民“始终标志着直接从生产和交往中起来的组织。”可见,只有通过对生产与交往进行科学的分析才能如实反映上述的原理。首先，在生产(生产力)方面,正如学者岩佐茂先生指出:“在《德意志》中,处于一定历史阶段的被认为拥有通过物质生产所获得的‘生产力的总和’、‘生产力的总体’”。这就是说，生产力的与成果构成了历史的前提或基础，的历史阶段总是通过“生产力的总和”、“生产力的总体”来表现自己的。同时，生产（生产力）又决定了历史的形态，手推磨创造的是封建历史形态，蒸汽磨创造的是历史形态。但正如所指出的，市民又包括“各个人在生产力的一定阶段上的一切物质交往".因此,历史的演进不是单方面的，并不是说单方面的生产就能完全折射了整个历史的样貌,其实它更多地要通过交往来显现出来。因为交往它首先被理解为不可或缺的“人类的现实的存在状态”.在广义上,交往包括人与自然之间的交往和人与人之间的交往;在狭义上，它包括个人的生产交往、物质交往和精神交往。同时,从逻辑上看，生产向生产力总和的转变必须以交往为必要条件;而从历史上看，生产的过程就是交往的过程,交往本身的运转就是历史本身的演进。但尽管如此，交往却又是由生产决定的，生产（生产力）的状况直接决定了交往的形
式。
至此,仅是向我们表明他发现了生产与交往这对历史演进的机理，但他并没有就生产与交往是如何推动历史演进的而进行分析.事实上，通过考证可以发现，在《形态》中,仅仅只是提到:“一切历史冲突都于生产力与交往形式之间的矛盾”,而没有点破这种矛盾是何以成为基础的.只有到了后来随着把重心重新放回在治经济学的研究中时，他才完善这一历史哲学思想。因此,我们说，《形态》只是发现生产与交往是历史演进的机理的著作，而不是这种历史哲学思想的展开和完善。?
3历史向世界历史转变
正是得益于站在现实的上对历史进行重新理解，并由此发现了生产与交往是历史演进的机理，在《形态》中才首次明确地提出历史向世界历史转变这一科学论断.因为在看来，当生产(生产力）自身获得长足,同时与之相伴随的交往成为普遍交往时，历史也就自然地冲破原先的“氏族性”、“民族性"、“地域性”等局限,转变为“世界性”的历史。可以说，“历史转变为世界历史”
同样是的历史哲学思想的最重要原理之一。它不仅勾画了人类史、世界史的原像,而且通过对这一历史哲学原理的前提条件分析，它向我们了的深层本质，甚至这一历史哲学原理在今天对我们进行“全球化研究”仍有方的指导意义。
正如要为全人类谋福利的人类性、世界性的人生抱负一样,创立的科学历史观同样具有一种开阔的世界历史性视野。早在《评李斯特》中，针对弗·李斯特在《治经济学的国民体系》中所表现的强烈色彩，就自觉地站在古典经济学的世界主义市场上,
指出具有超越民族局限的世界历史性,并认为民族所从事的生产和交往本身也超民族性,是为整个人类而从事的生产与交往。说:“凡是民族作为民族所做的事情,
都是他们为人类而做的事情，他们的全部价值仅仅在
于每个民族都为其他民族完成了人类从中经历的自己的一个主要的使命(主要方面）.”但不可否认,当时所肯定的“”所具有的“世界历史意义"只是理论的运演和出于批判的需要,
还没有科学地站在现实历史上来具体阐述这种”世界历史”本身.只有到了《形态》时,才完全意识到历史是现实的历史，并自觉地站在“现实"的析“历史向世界历史的转变”是何以可能的。?
在《形态》的《费尔巴哈》中,首次明确提出“历史向世界历史的转变"。他说：“各个相互影响的活动范围在这个进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越成为世界历史。”那么,在这里，又是怎样分析这种历史转变的发生的？
或者说历史转变为世界历史是如何发生的?在看来，首先，从根本上看，“历史向世界历史的转变”的根本的实际前提就是生产力获得巨大的增长和高度的。因为只有在这种下，人们的世界历史性存在才能成为经验现实的存在,否则只会发生贫穷的普遍化。其次,“历史向世界历史的转变”还必须依靠交往的普遍化和世界市场的.当然,生产力的高度必然会促进交往向普遍交往转变,而世界性的普遍交往也正是世界市场的体现。可以说，普遍交往和世界市场既是生产力高度的结果，又是它的前提,因为生产力在获得自身的高度时必然会促使交往的扩生产产品的世界市场销售，因此普遍交往和世界市场必然会;与此同时，普遍交往和世界市场本身往往又会反过来成为生产力的动力。如果普遍交往中止，世界市场消失，生产力也必然会失去驱动力从而减慢甚至停止.最后，世界历史的还要求现实的个人冲破地域限制，成为世界性的人。因为世界历史的人必然是要有世界历史性视野和经验的人。不难发现，上述三个方面不仅在生产力与普遍交往和世界市场上既是前提又是结果,
而且在世界历史与它们的关系上也是既作为前提又表现为结果的。?
与此同时，强调“历史向世界历史转变”并不是“自我意识"、“抽象人”等进行思辨式的形而上推演的结果。指出，历史的这种转变是可以通过经验来得到确定的事实,并且每一个现实的个人都可以证明这一事实。对此,举了两个例子进
行说明。第一个例子就是机器的发明,认为这属于可以通过经验进行确定的世界历史实。因为机器的发明直接取代手工生产，直接提高了生产率,而这种生产率的提高对于其他落后的国家来说又是一种毁灭性的打击,它更速地改变了这些国家的存在方式，也就是那种狭隘的原始方式向所谓的更加“文明”的方式靠拢.第二个例子是发生在19世纪由砂糖和咖啡这两种产品所引发的战争而彰显的世界历史性。砂糖和咖啡本来只是作为人类自我丰富的生活资料，但当它们因为于19世纪推行体系策而导致匮乏时,
人们需要砂糖和咖啡的愿望就转化为实际的动力,从而激起了人们去争取砂糖和咖啡，因此由这两者所引发的战争就爆发了,而这种战争并没有地域的局限，因为对砂糖和咖啡的需要本身就不存在地域的局限。可见，通过这两个例子，向我们证明了“历史向世界历史的转变”是可以通过经验而得到确定的事实。
至此，向我们分析了“历史向世界历史转变"的前提以及它的实现是可以通过经验事实而得到确定的事实.但他还没有分析世界历史本身是在哪个历史演进阶段生成的。
通过透视《形态》不难发现,通过对分工和所有制的关系进行分析，向我们确证了世界历史本身是在所有制关系的历史演进中生成的。按照的分析，所有制关系的历史演进主要分为三个阶段。第一个阶段是工场手的生产时期，也是的最初发生。在这个历史阶段中，工场手推动了产品在数量上和质量上的，使得所生产的产品不仅可以供应整个国内市场，而且还有大部分可以供给国外市场。这种情况随着美洲和通往的航线的发现得到了进一步的扩大。“随着美洲和通往的航线的发现,……首先是当时市场已经可能扩大为而且日益扩大为世界市场,所有这一切产生了历史的一个新阶段。”第二个阶段是从１７
世纪中叶到18世纪末。在这个阶段中，工场手的生产对于其本身的慢慢地变得越来越不重要，并日益被商业和航运所取代，因为它本身的变成了取决于商业的。与
此同时，随着商业和航运取得快速,资本家快速抢占世界“新”，因为各殖民地对他们来说都是的世界市场，因此世界市场也慢慢地被各主要强国所瓜分.第三个时期是所称的“大”时期,即最分工时期，因为这时期“把自然力用于目的，采用机器生产以及实行最分工"。在这个时期中，竞争的促使世界各国为了能够生存下来从而纷纷大.正是在大的作用下，世界历史开始真正，因为大消灭了各国以往的孤立状态,“它（大）首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界,因为它消灭了各国以往自然的闭关自守的状态。”同时，大还创造了在所有的民族中都具有同样利益的阶级，这个阶级取消了民族的独特性,成了与整个旧世界相对立的阶级。在此，虽然并没有指明这个阶级就是无产阶级。但毋庸置疑，这个阶级就是无产阶级，并且无产阶级自身就表明了它是具有世界性的意义的。可以说，世界历史的是与无产阶级出场直接相挂钩的,只有无产阶级的出场，历史才被称为世界性的历史。由此可见，所有制关系正是世界历史产生的“真正诞生地和秘密”所在。?
不可否认，在《形态》中虽然明确提出了历史向世界历史的转变，但不难发现，那时的还没有比较系统的世界历史理论，也没有就世界历史进行展开论述,而只是简单地说出这种世界历史的产生源于生产力的和世界市场的。只有到了《党宣言》时,才较为系统的理论体系,也是在《党宣言》中,才就世界历史的外部条件、内部因素和后果进行系统的论述。但这也并不意味着《党宣言》就是的世界历史思想的完成。事实上,在后期的著作中都一直对其进行补充和,甚至晚年在解构“主义”时还对其进行了修改。可见，世界历史思想也只不过是的历史哲学思想的重要组成部分.
综上，《形态》是考察的历史哲学思想的重要文本之一,它标志着的科学历史观的。在那里，站在新唯物主义的立场上,不仅明确了历史是现实的历史，而且发现了历史演进的机理,即生产与交往，甚至首次明确地提出历史向世界历史转变这一科学论断。
篇六：历史哲学思想
中国思想与历史哲学
摘要：表达的历史(重写的历史)和表达历史的观点和方法都是对历史的反思，在这个意义上西方的历史总是“今天的历史”，它的最高反思形式是现代的分析历史哲学，即现实的批判的历史思想；中国历史是历史自身的同一性超越，它历史地形式化为中国文化，因此它是“历史的今天”，它的最高本质就是作为中国哲学的中国思想。对历史的自觉的思想是历史在人的思想中实现的历史的本质，分析的历史哲学由于最终实现了历史与史观的分析的统一，因而达到了与中国思想在历史问题上互补的境界。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形
式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，
作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。
然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最
富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承
续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
[!--empirenews.page--]如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被
表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了赤裸裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢
解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历
史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
[!--empirenews.page--]在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实
际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决唯一与上一页[1][2][3][4]下一页
定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种
对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。
中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才
最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
西方史学和历史哲学由于它自身对历史的超越对立性，因此具有相对于历史的清晰性和操作性，历史也就具有史学中的客观性，在历史研究中引入了科学的思维方式、方法与技术手段，使历史研究具有了科学性、精密性，中国的历史研究因吸收了这些成果也获得有很大的发展。史学和历史哲学也是历史，西方的历史寄寓于艺术而发端，在不断的对立反思中走向思想中的反思自觉；而中国的历史与中国哲学以同一的形态表现为中国文化，因借鉴西方文化而对照性地分析出自身的真正本质，得到更高的精神自觉。历史以互补的方式实现着双重超越，历史的超越也是超越的历史，在这个意义上历史表现了前所未有深度与广度，中国思想与西方哲学的互补性分析与反思所带来启示是重要的，至少使我们已经看到了西方文化与中国文化走向汇合的共同点与可
能的方向和趋势。
[!--empirenews.page--]“历史”就是自身的经验，历史是不证自明的真理。——这不是独断，因为历史已经而且正在说明它，但也是独断，因为我们或许只有这唯一的真理。
篇七：历史哲学思想
中国古代哲学思想
一、中国古代哲学的发展与流变
国古代哲学思想源远流长，博大精深。中国古代哲学萌芽于殷周，西周初年的《尚书.洪范》就提出五行学说，以金木水火土五种元素作为构成世界最基本的事物。殷周时期的《周易》，就有了原始的“阴阳”观念，《易经》从人们生活经常接触的自然界中选取了天（乾）、地（坤）、雷（震）、山（艮）、火（离）、水（坎）、泽（兑）、风（巽）八种东西作为说明世界上其他更多东西的根源，体现了朴素的唯物主义，同时，它又以上述八卦来说明自然现象和社会关系，体现了朴素辩证法思想。到春秋战国时期，诸子蜂起，百家争鸣，成为中国哲学史上最为辉煌的时期，在此基础上，中国哲学在其两千多年的发展中出现了许多的哲学家和哲学流派，他们各自体现了时代的精神面貌，成为中华民族精神文化的不同基因，至今仍然有着广泛而深刻的影响。其中影响最大的，有以下四个时期的哲学思想：先秦哲学、两汉经学、佛教哲学、宋明理学。
1、先秦哲学
先秦哲学主要指先秦至汉初这一时期的哲学。在诸子蜂起、百家争鸣的环境下，产生了儒、道、墨、名、法、阴阳、纵横、农、杂等各家，其中最为重要的是儒、墨、道三家。
先秦的儒家也往往被称之为原始儒家，发端于孔子，其代表人物还有颜子、曾子、子思、孟子、荀子等，从原始儒家的的经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》等可以把握原始儒家的思想。
儒家的开山鼻祖是孔子，孔子儒学思想产生的时代是春秋战国时期，其时，“天下无道”（《论语.季氏》），周礼已崩溃。为了恢复周礼，实行自己的政治理想，孔子提出了以“仁”为核心的一整套学说。孔子关于“仁”的论述很多，最基本的是仁者“爱人”和“克己复礼为仁”。（《论语.颜渊》）
仁的具体含义是“爱人”，即是一种博大的同情心，凡是人都有
仁性，天生的恻隐心，能对别人的痛苦与欢乐产生共鸣；仁是一种宽容忠恕的精神，能做到“己所不欲，勿施于人”（《论语.颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语.雍也》）；仁还是一种效、忠的品质，能做到在家庭、家族内部父慈子孝、兄友弟恭，在社会生活中“忠君爱国”。“仁”在这里实际上是人的完美的品质修养和高尚的精神境界。孔子企图用温柔敦厚的君子人格，来规范人们的修养，进而调节人际关系，缓和社会矛盾，维护社会秩序。而“克己复礼为仁”，意思是克制自己的欲望，使言行视听都合乎“礼”的要求，这样就达到“仁”了。这就涉及到“仁”与“礼”的关系。如果说“仁”是人的完美的品质修养和高尚的精神境界，那么礼”就是制度、规范。“仁”是内在的自觉性，“礼”就属于外在的强制力。通过外在“礼”的强制作用，可以促使人的内在品质修养和精神境界达到“仁”的高度，而内在的品质修养和精神境界的提高，又会促使人们自觉按照“礼”的要求行事。两者相互作用，可以造就出完美的人格现象。
孟子继承和发展了孔子的“仁”的思想，不仅为“仁”找到了人性的根据，即人天生就有“恻隐、羞恶、辞让、是非”四种善端的萌芽，经过一番“修身”、“养性”的培养，就可以发展成为仁义礼智“四德”，而且他进一步以这种人性论为基础，提出了“仁政”学说。“诸侯之三宝：土地、人民、政事”，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子.尽心下》），“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子.离娄上》），这些“重民”的思想产生了深远的影响。孟子对儒家学说的另一重大发展，是建构了一个天人合一的思维模式，以及与之相应的尽心、知性、知天的认识路线，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子.尽心上》）。和孟子天人合一的思路不同，荀子主张“天人相分”，即自然界和人类社会各有其职分和规律，他提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡，”（《荀子.天论》）即自然运行法则是不以人们意志为转移的客观存在，并提出“制天命而用之”（《荀子.天论》）的人定胜天思想。和孟子的性善说相反，荀子认为人性生来是
“恶”的，“其善者伪也”（《荀子.性恶》）要有“师法之化，礼义之道”，才可以为善，他重视环境和教育对人的影响，这就是他所谓的“化性而其伪”（《荀子.性恶》）。同孔子和孟子不同，荀子不仅“隆礼”，而且“重法”，认为礼和法是同时产生，作用相同，密不可分，从这里荀子建立他的礼治和法治相结合的政治观，坚持儒家“正名”之说，强调尊卑等级名分的必要性，主张“法后王”，即效法文、武、周公之道。先秦儒家思想奠定了整个儒家学说的基本格局，奠定了中国政治哲学、道德哲学和历史哲学的基础，对中国传统文化的形成和发展，产生了及其深远的影响。
在中国的历史上，能够长期与儒家相抗衡的是道家，道家自先秦时期形成后，历两千年而不衰，深刻地影响了我们民族的心理状态、思维方式和精神面貌。先秦时期的道家的代表人物是老子和庄子。
老子建构了一个以“道”为核心的哲学体系，“道”既是宇宙万物的本原，又是天地万物运动变化的规律，同时也是人们在社会生活中应该遵循的准则。他用“道”来说明宇宙万物的产生和演变，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子.四十二章》）的观点；他提出“道”是“莫之命而常自然”（《老子.五十一章》），即“道法自然”（《老子.二十五章》），“道”完全是在按照自身固有的规律运动变化，“道”对万物的作用是自然而然的，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子.十章》），然而没有一件事物不是它的所为，“道常无为而无不为”（《老子.三十七章》），据此，他还提出了“无为而治”的政治主张；他提出了包含丰富辩证法思想的－－“反者道之动”的命题，猜测到一切事物都有正反两面的对立，并意识到对立面的转化，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，并从事物的矛盾性角度，提出了“不争”的处世与修养原则。
庄子继承和发展了老子“道法自然”的观点，认为“道”产生天地，天地和气产生万物，物生是气的“聚”，物灭是气的“散”；他也认为“道”是无限的、“自本自根”、“无所不在”的，强调事物的自生自化，否认有神的主宰，这些思想都包含了丰富的辩证法思想；庄子哲学最有特点的是他的人生哲学，他认为，儒家所高扬的仁、义、礼、智恰恰是违背“民之常性”即人的自然本性的，应当全部抛弃，以使人们能按本性生活。除此之外，要按人的自然本性生活，还要消除名利欲望，保持心灵的恬淡虚静。然而，现实生活与他的理想确是大相径庭的，因为在现实世界中人要受到是非之辨、贵贱升降、贫富变迁、生死祸福等因素的困扰，受到各种物质条件的限制，人们有所依赖，有所期待，有所追求，这一切造成了人们的痛苦、不自由，这叫做“有待”。而此身有限，吾生有涯，以有形有限之生投入天下，人们要面对无限的时空、知识、意义、价值，这一“无限”令他不安。如何化解这些痛苦、困惑和不安？庄子的人生哲学提示人们超越有待，而达到无己、无待。无己，就是从精神上超越一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记社会和自我；无待，就是不依赖任何条件。庄子在《逍遥游》中为我们描述了这样的人生境界：超越有待，不为俗累，宛若大鹏神鸟，遗世独立，飘然远行，背云气，负苍天，翱翔太虚。
老子、庄子哲学开创了中国哲学自然主义先河，对中国哲学中的本体论、辩证法有较大贡献，他们人生哲学中的反等级、宗法、专制思想，以及崇尚自由的思想，对中国知识分子的心理有较大的影响，成为中国文化深层结构的一部分。
墨家是先秦时期与儒家双峰并峙的学派，同被称为“显学”，墨子是墨家的创始人。在反对儒家学说的过程中，墨子提出“兼爱”的思想。他认为，当时天下的种种纷争、世风日下，是“以不相爱生也”（《墨子.兼爱中》），要稳定社会秩序，就要使人们“兼相爱，交相利”，即“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子.兼爱中》）。与孔子“仁爱”的“差等之爱”不同，墨子主张“兼爱”应当是“爱无差等”，与孔子主张的“义以为上”不同，墨子认为“利”是“爱”的具体内容和表现。为了贯彻他的“兼爱”思想，墨子抬出了“天志”和鬼神，认为“天志”是一种“规矩”，是评判社会政治、判别是非的标准，按“天志”的要求，人们应当实行“兼爱”。但他在宣扬“天志”鬼神的同时，又赋以“非命”的内容，对当时盛行的命定论进行了揭露和批判，认为天下的治乱、人们的生死祸福、寿夭贫富在于人事本身，而不在于“命”，“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也”，所以“不可不强非也”（《墨子.非命下》）。在认识论方面，他制定了作为认识真理准则的“三表”：“上本之于古者圣王之事”；“下原察百姓耳目之实”；“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子.非命上》），把人民群众的经验和实际利益作为判断是非的标准，这在真理标准问题的探讨上，确实是一个贡献。
墨家在战国时期一直保持着“显学”的地位，与儒家争雄一时，但随着封建大一统帝国的建立和巩固，儒学“独尊”地位的确立，墨家就由“显学”而成为“绝学”了。
2、两汉经学
汉代实行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，故其哲学流变由先秦诸子之学转入两汉经学。两汉经学是以先秦儒家思想为经典发展起来的经院哲学体系，它以宣扬天人感应、君权神授为特色，其代表人物是董仲舒。董仲舒认为，天人是相互感应的，感应的根据是天人皆有阴阳，而阴阳消长的原因，在于五行的“相生”和“相胜”，五行生胜，才导致了宇宙间万事万物的生成变化，诸如自然界的四时代谢，社会上王者四政（庆赏刑罚）迭用，个人四气（喜怒哀乐）转换。在这种运动变化中，始终体现着天的意志和德行，阳是天的恩德的体现，阴是天的刑罚的体现，天“亲阳而疏阴，任德而不任刑”（《春秋繁露.基义》）。根据“天人感应”的原理，他认为，“天”对地上统治者经常用符瑞、灾异分别表示希望和谴责，用以指导他们的行动，为君权神授制造理论。从“天人感应”论出发，董仲舒提出了他的“性”、“情”说，性是先天素质，其中包括贪仁或称善恶两方面，情是“人欲”，虽然人性中有善质，但要变成现实的善，还需要一番严格的修炼的功夫，这就是要按照“三纲五常”的标准严格要求自己，发挥善性，克制人欲，最终达到善的境界。董仲舒以他的天人感应论为基础，对君臣、父子、夫妻之间的主从关系，作了全面系统的神学论证，同时提出了仁义礼智信五常之道，是包括王者在内的所有人的修身正己的道德要求。“三纲”、“五常”结合起来，从而形成了一
个完整的社会规范系统，这对维护社会稳定、巩固封建统治其作用是非常巨大的。董仲舒还将天道和人事牵强比附，企图论证“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，假借天意把封建统治秩序神圣化、绝对化。
两汉经学是中国文化在先秦学术大发展的基础上以儒家为主所进行的第一次综合，天人感应论使儒家天人合一的思想罩上了神学的色彩，而三纲五常的伦理规范，一方面是对先秦儒家崇尚仁义，注重个人修养思想的继承；另一方面，则是从社会制度的角度，以明显的自觉意识，从社会控制的角度，对先秦儒家修养论的理论性发展。阳德阴刑、独尊儒术的主张，则反映了儒家学说与封建专制王权相结合、为专制王权服务的自觉性，这表明，儒家思想发展到了一个新阶段。
3、中国佛教哲学
佛教自印度传入后，通过由汉代到唐代六百余年的消化，中国人创造了自己的中国化了的佛教哲学。中国佛学渗透了中国哲人的智慧，特别是道家、儒家和魏晋玄学的哲理。中国化的佛教宗派，主要有天台宗、华严宗、法相宗和禅宗，其中禅宗是中国佛教中流传最长、影响最大、最中国化、最世俗化的宗派。
禅宗一扫天台宗、华严宗、唯识宗等佛教流派的繁琐，摆脱了繁琐的修炼过程和经纶词句的解释，由思辨推理转入神秘直觉，用“顿悟成佛”的天国廉价门票，来增强佛教法力，吸引广大群众；禅宗把中国传统哲学中诸如孟子和庄子等人的思想融入佛教，把宗教进一步精炼化、哲学化、世俗化。这些特点可以从禅宗以下的观点中看出：
禅宗认为，现实世界的一切，都依存于心，法和佛也就在“心”中，禅宗的代表人物惠能提出“万法尽在自心，何不从心中顿见真如。”，“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛”（《坛经》），就是强调向内心追求成佛的道路。他所谓的“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”（《坛经》）就是他的“见性成佛”理论的简明概括。这种理论强调现实生活中人能否成佛完全在于自我的心性认识，只要能认识自我的本性，就可以成佛，这在客观上设定了人人皆可成佛的现实的可能性。与此同时，禅宗还提出了“凡夫即佛”的命题，“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。”（《坛经》），凡夫与佛的区别只在一念之差，只要能自我超脱，现实的苦难人间即是彼岸的安乐世界，这样以来，禅宗把佛性由遥远的彼岸移到现实的、此岸的“凡夫”心中。与佛教其他流派不同，禅宗强调顿悟与直觉，主张“顿悟成佛”，“一闻言下便悟，顿见真如本性”（《坛经》），这种顿悟的修行的方法，不需要进行累世的苦修苦练，也不需要布施财物，只要靠自己的灵知，一刹那间有所领悟，便可达到成佛的境地，这实在是一种简便快捷、经济实惠的“成佛”方法。从认识论的角度看，顿悟成佛方法，是一种神秘的直觉认识方法。
从人生哲学的角度看，中国佛教的人生哲学模式渗透了儒家乐天知命、安贫乐道、顺应时势以及道家无为不争、安时处顺的人生理想，只是这种人生哲学更加消极。佛教理想的人格是超尘脱俗，泯灭七情六欲的“超人”。这种人对尘世的一切荣辱沉浮、喜怒哀乐，都可以无动于衷，可谓“心如古井”、“形如枯木”；这种人不关心现实的命运，更无从向未来进取，只能是随缘而安；这种人认为，世界上的一切都是命定的，一切要顺其自然，与世无争，任何计较都是违背佛性的。
佛教的这种人生哲学模式给后世的中国社会心理产生了深远的影响，特别是对中国广大的知识分子更是产生了极其消极的影响。
4、宋明理学
宋明理学是宋明时期的一种思潮，它是儒道释在宋元明时期的新综合，是儒学发展史上的一个新阶段。宋明理学以儒学为主干，吸收了佛道的智慧，建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系，它发端于北宋，创始人为周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐；成熟于南宋，朱熹集大成，建立起比较完备的理学体系；兴盛于明代，王守仁发展了陆九渊的学说，建立起心学体系，以与程朱理学相抗衡。
朱熹是宋代理学的集大成者，他的理、气、心、性的范畴，不仅继承了孔孟、周程的思想，而且还吸收了佛道两家的思想内容。他将上述范畴融铸为“天理”，将儒学的伦理规范、道德精神提升为宇宙
本体，然后再通过理本气末、理一分殊论证世界万物的产生及其统一性，以“性即理”为中心命题从宇宙本体论中推衍出人性与物性，并以天地之性与气质之性来论证人性中的善恶问题，最后在通过居敬穷理的修养功夫达到人性的完善、人性与天理的统一。朱熹把理气论和心性论融为一体，形成了一个比较完备的理论思想体系，它适应了统治阶级重视纲常伦理，强化中央集权的需要，因此成为中国封建社会后期的统治思想，并对以后的中国政治、思想和文化，产生了深远的影响。
王守仁是宋明理学中“心学”的集大成者，其“心即理”、“知行合一”、“致良知”的学说，颇据特色。他断言“夫万事万物之理不外于吾心”，“心便是天理”，否认心外有理、有事、有物，“心外无物”是说物不可离心而独立存在，“心外无理”是说理在心中，而不能独立于主体之外，从而凸现了“心即理”的本体论。“知行合一”是王守仁心学体系中的又一重要内容，他从“知行本体”的概念揭示“知行合一”的内涵，知是指人的意识，主要是道德意识；行是指人的一切行为，包括主观见之于客观的践履行为和纯主观的心理行为。所谓“知行的本体”是指知行的本来意义，即真知行。“知”中包含“行”，知而必能行。所以知行不可分为二，而是合一的。王守仁的“知行合一”论，与我们今天所说的“知行合一”的意义是不同的，他的强调的是道德意识与道德实践的合一，“一念发动处便是行了”，“一念”即道德意识，“行”即道德实践，由此看来这是一种道德哲学。与“知行合一”相联系，王守仁提出“致良知”学说，所谓“致良知”，即是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良心地；一方面在现实生活中接受磨炼，习行践履，把心中的善意具体地表现出来，由此看来“致良知”实际上是一套修养德性的工夫。
宋明理学作为儒学发展的重要阶段，将中国哲学的思维水平提高到一个新程度，其理论意义和价值应值得肯定，但是理学在成为封建社会后期的官方哲学后，其部分观点被统治阶级所利用，成为压制和扼杀人的本性以及维护封建专制主义的工具，给中国社会和中国人民
带来了深重的灾难。
中国古代哲学经过几次大的发展，到宋明理学已经达到其发展的高峰，再往前发展是中国古代哲学的终结。
二、中国古代哲学的范畴体系及其特点
中国古代哲学在其发展的行程中，从先秦到五四运动，构筑了一个相互联系的整体哲学范畴体系。这一范畴体系是中华民族在认识客观世界的过程中逐渐形成的，反映了中华民族理论思维和认识外部世界水平逐渐深化的过程。根据李中华教授的概括，这个范畴体系基本由五个方面构成：
1、属于宇宙论方面的范畴有：阴阳、五行、天、天道、理、气、太极等。
2、属于本体论方面的范畴有：有无、体用、一多、本末、动静等。
3、属于知识论方面的范畴有：知行、能所、言意等。
4、属于历史哲学范畴的有：王霸、义利、理势、理欲等。
5、属于人生论（或道德哲学）范畴有：仁、义、礼、智、诚、心、性、情、欲等。这五个方面的概念范畴又相互交叉，形成中国哲学的范畴网络。（李中华：《中国文化概论》
中国文化书院，第34页）
李先生将以上五个方面的范畴列了一个网络图。从中可以看出，中国哲学范畴体系的形成是一个从单一的范畴向对偶性或相对性范畴过渡的过程，是一个从抽象到具体的思维逻辑进程。人类的思维，在其形成范畴的过程中，是从单一的范畴开始的。自然界和社会现象都是以单一的整体形态呈现在人们面前，然而任何对象的单一形态实际上都包含着质、属性等差别，是一个复杂的多层次的单一体，但是人的思维并不能直接把握客体对象的具体单一形态，而只有从不同的客体对象中，把共同点抽出来，撇开对象质、属性的差别，抓住共同点，从而形成单一形态的范畴，比如天、五行、气、物、人等范畴，随着人类思维和认识水平的提高，在认识了对象的同一性后，需要进一步从同一性中把握差异，这样，原来单一形态范畴，已经不能反映同一体内部的对立统一关系了，这样单一形态的范畴便向对偶性或相对性
范畴过渡，形成了中国哲学范系统中的阴阳、道器、有无、理气、心物、形神、心性、理欲、善恶、性情、名实、知行、王霸等等范畴。这些单一形态的和对偶性或相对性的范畴经过不断的整合，经过进一步的从抽象到具体的思维加工，最后形成了李先生所概括的十二个基本范畴：天、道、理、气、体、用、一、多、心、性、知、行，这十二个基本范畴可以作为中国哲学的中心观念，它起着中国哲学范畴之网的网上纽结的作用。尽管经过漫长的历史发展，中国哲学范畴层出不穷，浩如烟海，但其中理气、心性、知行、天人等重要的范畴从古至今保持不变，保持了稳定的形式和基本的内涵。
李先生的中国哲学范畴网络图，还揭示了中国哲学范畴之间的交叉蕴含关系，其中尤其以人生哲学范畴交叉最广，它几乎构成全部的扇面，而它的核心概念是心、性、命。由此我们就不难理解中国哲学何以人生哲学最为发达了。
中国哲学范畴的形成和发展是中华民族认识自然、社会的思维结晶，由于中华民族在哲学逻辑思维方法、体系结构的方式以及理论侧重的方面的特点，使得中国哲学范畴体系具有鲜明的民族特点，张立文教授把这些特点概括为：
1、整体的和谐性。《易传》揭示了中国哲学天、地、人的统一和谐生成过程，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”（《周易.序卦》）这是一个由天地自然万物到家庭以及国家和礼义等级秩序的整体化和谐过程。这个进程的内在根据，就是人可与天地参。这种整体和谐思想贯彻在整个中国文化的各个领域，也渗透在中国人的思维方式中，因此也成为中国哲学范畴体系的特点。
2、传统的延续性。中国哲学范畴延续千余年，但先秦哲学提出的天人、道器、有无、阴阳、性命、仁义、动静、常变、知行、心物等重要范畴到明清之际，无论从形式还是从内容上都保持了比较稳定的状态，这是因为，中国哲学范畴具有传统的延续性。
3、结构的有序性。一是指范畴的排列在时间上与空间上的有序性；
二是指范畴排列的逻辑次序。《周易》中的《序卦传》，就是从六十四卦的结构中，依照时间和空间作有序的排列，而六十四个概念范畴之间相互联系、相互作用，从而构成了整体结构的次序。（参见张立文：《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社，第25－－34页）
三、中国古代哲学的基本特征和基本精神
中国古代哲学派系庞杂，众说纷纭，即使是各流派内部，在许多问题上往往互不一致。但是相对于西方哲学，中国古代哲学还是有其基本特征，当然这些基本特征只具有相对的意义，不能将其绝对化。概括起来说，中国古代哲学有以下的基本特征：
1、重人生。中国古代的哲学家，常常从生活实践出发，研究各种哲学问题，因此特别注重人生的研究。儒家哲学中所讲的心、性、情、气、意、良知等都表示对人生、人性以及人的生命的一种认识；道家从另外一个角度给予人生以极大的关注，理想的人生境界－－精神的逍遥与解脱，是道家矢志不渝的追求。那飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵，历来是道家所向往人生境界；佛教则把追求净化超升，从而达到“涅
”境界，作为人生的终极目标。把儒家的真性、道家的飘逸、佛教的超脱融合起来，就可以体会出中国古代人生哲学的境界。
2、重践履。知行关系是中国古代哲学家特别关注的问题之一，它所涵盖的是理论理性和实践理性的统一，中国古代哲学家偏重于践行尽性，履行实践。孔子讲，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，所谓“乐之”，就是依其所知以实践，而获得一种乐趣。中国古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不只是把思想与观念表达出来就达到目的，而在于言行一致、知行统一。自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。当然这里的践履并非人类的生产实践，而是偏重于个人的修德重行。由此，便引出第三点。
3、重道德。中国古代哲学从本质上讲可以说是一种道德哲学。无论是儒家的三纲领（明明德、新民、止于至善）八条目（格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下），还是道家的修道积德，无不以道德实践为第一要义。通过道德实践，可以提高人的道德修养，从而达到社会整体关系的良性互动－－君仁臣忠，父慈子孝、夫敬妇从、兄友弟恭、朋友有信。这种重视道德践履的传统，是中国哲学中知识论不发达的原因，也是中国古代宗教不发达的原因。
4、重和谐。重和谐是中国古代哲学一贯传统。《易传》讲“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，所谓“太和”，就是至高无上的和谐，最好的和谐状态，而张载提出：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始”，即太和便是道，是最高的理想追求，即最佳的整体和谐状态。但这种和谐是包含着浮沉、升降、动静等矛盾和差别的和谐，因此这种和谐是整体和动态的和谐，是一种更高意义上的和谐。与追求人与自然的和谐相一致，中国传统哲学也十分重视人与人之间的和谐，孟子的所谓“天时不如地利，地利不如人和”，强调的就是要以和谐为最高原则来处理包括君臣、父子、夫妇，乃至国家和民族的关系，从而达到“人和”的境界。儒家在此基础上进一步阐述了要实现“和”的理想，最根本的途径是“持中”，并通过对持中原则的体认和践履，去实现人与自然、人与人、人与社会、人与天道之间的和谐与平衡，这就是“极高明而道中庸”，因此中庸之道是中国古代哲学的基本精神之一。
5、重直觉。中国古代哲学不重视形式上的精密论证，也没有形式上的条理系统。而只注重生活的实证，或主体的直觉体验，体验久久，有所感悟，以前的种种疑惑豁然开朗，日常的经验得到贯通，这样也就有所得，所得所悟的记录就是现在还可以看到的哲学著作。由于是所得所悟的记录，因此中国哲学著作就少有西方哲学著作那样的严密论证和逻辑结构，而多是一些文章断片。这些哲学思想是哲学家们所得所悟的思维以及直觉体验的结晶，无论是影响深远“天人合一”、“道”，还是孟子所讲的尽心、知性、知天，养“浩然之气”，庄子讲“天地与我并生，万物与我为一”，魏晋玄学家讲“言不尽意”，“得意忘象”，都是一种并不能由语言概念来确指、来表现，而只能靠主体依其价值取向在经验范围内体悟的思想。至于中国禅宗更是把中国哲学重直觉的特点发挥的淋漓尽致，所谓明心见性、立地成佛全
靠直觉与顿悟。中国古代哲学重直觉而忽视了逻辑的推理和概念分析的特点，是中国哲学知识论贫乏和道德哲学发达的根本原因。
篇八：历史哲学思想
荀子历史哲学思想述评(一)荀子是中国古代思想史上最富创新精神的唯物主义思想家之一，是先秦时期各种思想文化之集大成者。他处在一种社会变革及对社会历史进行反思的时代，他对中国传统思想的渊源、学术流派及现实政治问题都做出了较为系统全面的价值评判，在许多专门领域都做出了巨大理论贡献。历史哲学思想便是荀子突出的理论贡献之一，对中国民族秦汉以后的政治制度，伦理道德、思想文化及观念形态都产生了极为深远的影响。然而，长期以来，我们对荀子历史哲学思想的研究重视不够，笔者认为，对中国传统哲学，可以从不同层面进行把握，从历史哲学的角度来研究中国传统哲学，或许不失为一种有价值的尝试。本文试图在借鉴前人及时贤研究成果的基础上，从观念变革、社会、历史、人性诸方面，对荀子历史哲学思想做一提纲挈领式的价值评价，纰漏乘谬之处，在所难免，尚望学界同仁不吝赐教。
—、历史哲学观的突破与超越
殷周以来的历史哲学观，大都认为自然与社会之间存在某种神秘的联系,世间诸种物事及人们的思想行为方式，皆受被神化了的自然力的鉴临与制约，并且认为社会的礼仪制度、典章规范也为超人格的上帝所创制。这种以自然现象解释社会历史的历史外因论观点不能正确阐释社会历史领域所发生的一切变革现象，也无法寻觅社会历史发展发展变化的内在原因，最终不得不诉诸不可知的神秘的外在力量。迨及战国末期的荀子，兼融众家之学说，并收诸子之所长，在历史哲学观上，不囿于古人成见，突破了长期以来僵固不变的思维模式，进行了一场具有时代意义的观念变革。
荀子割断了自然与社会之间神秘的联系纽带，以理性主义眼光重新审视二者的关系，提出了著名的“天人之分”理论。他认为，自然(天)和社会(人)各有自己的职分及作用范围，自然并不具有情感意志，对人类也不能福善祸淫，这是对传统价值观念的无情批判。同时，荀子适应社会形势发展的迫切需要，在天人关系上确立了新的进步的价值观念——即荀子在历史哲学观上所寻求的时代性超越。
在认识层面上，荀子指出，自然现象与社会治乱毫无内在联系。就是说，自然现象有其恒常运作规律，它既非超人格力量的展示，也与社会嬗递、人生吉凶无关。荀子把本属社会的内在力量从神秘的自然的控制下挣脱出来，重新还给社会，这就使得荀子的历史哲学思想有了较为稳固的立足点，它较之于传统流行的神学历史哲学观，无疑前进了一大步。可见，在认识层面上，荀子区分了自然与社会的职能范围，割断了二者间的神秘联系；而在实践层面上，荀子则重个体价值，主张发挥人的主观能动性，按自然规律办事，提出了“制天命而用之”的伟大思想，这一思想对荀子历史哲学思想的构成影响极大。
荀子认为，人类作为自然界最高生灵，须遵循自然规律进行活动，如使民以时，加强农业生产，节约消费，顺适自然时令等，都是其表现形式。人类若背离此道而妄行，就必然发生饥馑、疾病和灾难。在这里，荀子肯定人具有思维功能和认识自然规律的必要性，对主体人在自然中的地位做了新的价值规定。荀子从肯定主体能动意识的角度出发，认识到了人类所独具的力量，认为人类永远处于一种冲动意识中，无论自然、社会历史，还是人性自身，都只是被改造的对象，二者处于“能治”与“被治”的关系网络中。可以说，荀子这种“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的进一步深化。荀子把这一时代赋予的思想运用到历史哲学领域，充分关注了人的问题，使其在对历史哲学理论的阐释中，能与“人”联系起来考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的历史哲学理论获得了较为独立完整的形态，这种形态能出现在两千年前的先秦时代，是极为可贵的，它至少表明了中国传统哲学的一个重要特征——对社会、历史、人生问题的深切关注。
二、对社会构成及主体需要问题的剖析
马克思指出：“任何人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”1]。还指出：“有了人，我们就开始有了历史”。2]在这里，马克思着重强调了个体生命存在与社会历史之间
的必然逻辑联系。而在荀子的社会构成理论中，他还没有对人本身的来源问题予以探讨，这种较高层次的认识活动在当时的历史条件下还不可能提出来。虽则如此，荀子则肯定这样一个基本历史事实，即“人”是构成社会机体的最重要因素，在荀子看来，社会构成的主体只能是人，这是由人的社会本质决定的，人的本质决定了人具有不同于动物的特质，此特质表现在两方面：一是人“有辨”、“有义”，而动物则没有。荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”3]。所谓“辩”主要是指人的理性思维功能，具有社会性意识是人区别于动物的一个特征；人高于动物的另一特质在于“人能群，彼不能群也”。荀子举例说，作为人，“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(王制)。荀子认为，人的禀性中就已本能地包含着合群的能力和趋向，人的这种先天赋有的合群行为是社会群体组织之所以建构与成立的基本前提，所以，人的天然固有的禀性及维持人类自身生存繁衍的需要，不可避免地导致了人类最初的合群行为。荀子“人能群”的思想虽缺乏严密的逻辑推理和科学论证，但却有极重要的理论参考价值，现代心理科学的大量研究实验结果4]，证明了荀子“人能群”、“人生不能无群”结论的合理性。不过，我们也应该看到，荀子并没有揭示出“人之所以为人”的道理，他还没有认识到人与动物的本质差别在于人能从事劳动，能制造和使用劳动工具等。这是由荀子的历史局限所造成的。
荀子从人与动物的两种不同物质说明了社会机体只能由人来构成。从荀子的心态看，构成社会的主体——“人”显然不是独立社会之外的孤零零的个体存在，而是融于群体关系中的族类的存在，也就是说，人类初始是以“群居”形式而不是以“个体”形式出现的(“人能群”思想便能说明这一点)。然而，随着人类智能水平的提高及认识范围的扩大，在最初的群体组织内出现了“同求而异道，同欲而异知”(富国)的现象，个体人在从事生产劳动过程中，逐渐对自身有了一定认识，萌发了独立于群体关系的微弱愿望和要求，这样，基于人本性而自发构建的原始群体组织就有可能在人本性的冲发撞击下分崩离析，人类生存面临严重的挑战；同时，人本性的无限欲求与物质资料匮乏之间的矛盾冲突也在不断加剧，这种“物”与“需”的矛盾是构成其他一切矛盾冲突的最根本性矛盾，而这种矛盾的出现使人类面临更直接更严重的挑战。两种“挑战”形式的出现迫使人类寻觅新的生存出路。针对时代的“挑战”，荀子在当时的历史条件下提出了自己的“应战”方式，此方式可归结为一个“分”字。荀子所谓“分”，并非一般意义上的“分别”、“区别”义，而有其丰富的内涵，其涵摄范围十分广泛，弥纶宇宙天地，社会人生，可谓无所不包、无所不具，只要有异可别，便有“分”的功能存于其间，所谓“明分使群”只是“分”的功能在群体关系中的一种表现。但是，在对“分”的剖解中，荀子并没有论证“分”是如何进行的，他只是说明了“分”的结果是怎样的。从“群”到“分”的历史推演是一个漫长的过程，其分化程序是非常复杂的，荀子对这种历史发展的逻辑进程做了非逻辑式的跳跃，就是说，他几乎完全是从“分”的结论上阐述将要论证的问题。
荀子“分”的思想不是凭空产生的，它是原始社会从内部发生贫富分化发展到社会大分工的历程在荀子思想中的反映，是社会矛盾发展的必然结果。人类社会在“分”的基础上重新构成一个整体，是一个否定之否定的矛盾运动过程。经过划分(社会大分工)以后的社会形态较之划分以前的社会形态(即“人能群”的原始状态)是一种扬弃、一种超越。其表层形式虽无甚大差别，然其本质构成、因素组合、内容特征却发生了质的变化。
刚才说过，“分”是一种社会发展趋向，是一种客观力量。当我们进一步问：“分”这种力量是如何形成的”？在这个问题上，荀子陷入了唯心史观。荀子认为，“分”的原动力不是来自社会的经济内容本身，而是来自圣人，圣人是“明分使群”的发动者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社会力量控制、超越礼义之上的人格象征，这种唯圣主义倾向是荀子乃至整个中国传统哲学两千年来一直无法超越的封闭模式，现时代，我们在对中国传统思想文化进行全面反思过程中，应努力打破这种人为树立的人格偶像和陈旧思维模式的束缚，把圣人的力量世俗化，还给人间，还给人性本身，因为是人把人幻想为圣人，而不是圣人使人成为人，荀子并
没有正确解决圣人与人，圣人与社会历史的关系问题。
在探讨了社会构成的问题后，问题只解决了一半，它还必须回答一个与此密切相联的另一个问题即主体需要问题。对人的需要问题的探讨有助于我们把握某些社会内在变化的原因，只有解决了这个问题，整个社会理论才显得完整。
荀子在自己的社会理论中试图解决这一问题。他承认“人生而有欲”，人的欲望在其展示过程中表现为人的各种不同层次的需要，我们把荀子有关这方面的论述归纳起来，可概括为四种需要。
第一是本能需要。荀子把这种需要视为人的最基本生理要求。他说：“饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息”是人人具有的生理本能，是人生来具有的禀赋。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音声清浊，口之辨酸咸甘苦以及骨体肤理之辨寒暑疾痒等都是人本能的不同表现，对于人的这种本能需要，社会首先必须予以满足，谁也无权泯除人的欲望，他说：“虽为门守，欲不可去；虽为天子，欲不可尽”(正名)。荀子针对先秦许多思想家提倡的“无欲”，“去欲”、“寡欲”的观点提出了批评，他认为重要的在于导欲节欲，而不在无欲去欲，他甚至认为国家某些政策的设计，正是以人的“多欲”本能为前提。总之，荀子不否认人有满足自己生存需要的权利，但他又指出，需要满足的方式须严格限定在道德礼义的范围内，他说：“心之所可，中理，则欲虽多，奚伤于治……?心之所可，失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”(正名)。也就是说，人的需要欲望不能随意发泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的礼义规范，这种观点在现在看来仍有一定借鉴意义。
第二是享乐需要。在荀子的论述中，享乐需要虽比本能需要在境界上高一层次，但仍没有脱离本能需要的领域。荀子指出，随着社会的发展和物质资料的丰富，人们已不满足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”(荣辱)。几个“欲”字的并用，表明人们不满于现状而另有所求的心态。荀子还说：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”(王霸)，可见，在荀子时代，所谓享乐需要还主要是指物质方面的需要。
第三是政治权力需要。这种需要为中国古代多数思想家所重视，荀子也不例外。他认为，希望成为天子，臣使诸侯，一霸天下，5]是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子认为，一般人只能达到物质满足的程度，而精神、权力的满足和需要只有圣王君子才能做到。人主都希望大权在握，治理国家，最终实现自己的目的。
第四是道德完善需要。这种需要也是中国古代思想家特别是儒家思想所重视的，道德的自我完善，在荀子的需要层次上位于最高层，也是荀子努力追求的理想境界。《荀子》通篇都在教导我们：要加强道德品性方面的主观修养，努力培养和提高自身的道德水准。在荀子看来，这一修习砥砺过程就是道德境界不断完善、不断实现的过程。荀子树立了多层次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所达到的境界就是人们所追求的目标。荀子认为，人或许一辈子都不会成为圣人(“禹”)，但人每时每刻都有成为圣人的可能(“涂之人可以为禹”)。
我们把前两种需要归为一类，称为“物质需要”；后两种需要也归为一类，称为“精神需要”。这两种需要类型实际就是义(后者)、利(前者)之辩问题。荀子对义、利关系的总体态度没有超越孔孟，带有明显的崇义贬利倾向。他认为，“利”是包融于“义”之内的，人生的价值和意义在舍利取义，义比利更重要，换言之，道德生活要高于物质生活。于是在荀子思想中出现了一个不可调和的二律背反矛盾，这一矛盾集中表现在荀子对义、利关系的态度上。荀子还指出，圣人君子在追求上往往侧重于精神需要方面；而小人则拼命追逐物质需要。无形中，荀子把物质需要与精神需要对立了起来，可以说，荀子最终没有完全摆脱儒家崇义贬利思维模式的影响。
荀子是注重现实的思想家，他立足于现实，对社会中许多复杂问题进行了深刻反思，从而得出不少有思想价值的见解，对后人很有启迪意义。
